English

 

 

 

De vrije wil: Een illusie als gevolg van een
eenzijdig beeld van samenhang

De discussie rondom de vrije wil is een negatieve: Ze zou een illusie zijn. Als we al keuzes maken, worden die veelal onbewust gemaakt. De ervaring die wij hebben, dat we zelf bewust en weloverwogen keuzes maken, is het resultaat van processen waarover wij geen controle hebben. Dat is althans wat we op mogen maken uit de bijdrage van experimenten uitgevoerd door neurowetenschappers. We kunnen niet onze eigen koers bepalen. Maar is zij dat wel? Een illusie?

Opvallende aan de discussie is dat de vrije wil tegen over de natuur wordt geplaatst. We zien het probleem als een contrast dat bestaat uit twee onverenigbare tegenpolen. De vraag is dan of deze twee tegenpolen met elkaar te verenigen zijn. Daarbij wordt eigenlijk maar weinig aandacht besteed aan de wil zelf. Als we een antwoord op de vraag willen of we keuzes kunnen maken, vrije keuzes, dan zou je verwachten dat je ook in kaart probeert te brengen hoe keuzes worden gemaakt, hoe dat vermogen in elkaar steekt. Maar aan de analyse van de wil wordt weinig aandacht besteed.

 
 

 

Dat we de vrije wil als een illusie aanmerken is niet het terechte gevolg van hoe wij de wereld leren kennen, als een deterministische aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen. Onze kennis van haar neemt toe, maar is gebaseerd op een eenzijdig beeld van deze relatie. We beschrijven haar slechts in termen van noodzakelijkheid. Hoe voorspelbaar de wereld ook is, ze is niet simpelweg een passieve en onvermijdelijke opeenvolging van oorzaken. Zo opgevat zou namelijk elke verandering worden buitengesloten.... 

 

 
 

Dat geld ook voor haar tegenhanger: Ons beeld van samenhang is weliswaar onderwerp van een levendige discussie, maar deze discussie lijkt los te staan van hoe wij het probleem van de wil bespreken. Binnen de discussie omtrent de wil is een wereldbeeld dominant en we zijn nou niet bepaald kritisch aanzien van dat beeld: Het merendeel accepteert het, een minderheid verwerpt de dit deterministische wereldbeeld. Er is dan ook geen sprake van een diversiteit van denkbeelden en alternatieve zienswijzen. Nee, er is slechts sprake van een soort determinisme. En dit beeld is gebaseerd op wat je de enkelvoudige visie op samenhang zou kunnen noemen. Elke oorzaak is uniek en noodzakelijk verbonden met haar effect. Het gaat om een één op één relatie tussen oorzaak en gevolg. Als de oorzaak optreed dan zal ook het effect optreden, en wanneer de oorzaak niet optreedt, blijft ook het effect achterwege. We gebruiken dit beeld en leiden daar uit af dat alles wat er om ons heen gebeurd bestaat uit een onvermijdelijke opeenvolging van oorzaken en gevolgen, die zich tot lange ketens aaneen rijgen. Alles wat gebeurd, gebeurd noodzakelijk. De natuur wordt geregeerd door haar wetten en alles wat er om ons heen gebeurd is onvermijdelijk.

Tegen over deze natuur plaatsen wij de wil. Zij moet het tegen deze natuur, met haar wetten en haar onvermijdelijk karakter opnemen. Tegen zo'n grote opponent moet de wil het wel ontgelden: Want in een wereld die geregeerd wordt door natuurwetten, waar alle veranderingen zich noodzakelijk voltrekken, kan er geen vrijheid bestaan. Alles is bepaald, ligt vast en is voorspelbaar. Er is geen ruimte voor het vermogen om vrije keuzes te maken. We verwachten namelijk iets zeer speciaals van haar (het vermogen): Ze moet namelijk als enige kunnen breken met de natuurwetten.

 
 

Maar deze opvatting, die door nagenoeg iedereen die aan de discussie deelneemt gedeeld wordt, is onjuist: Ze is namelijk eenzijdig! Dat we de vrije wil zien als een illusie is niet het gevolg van onze ontdekking dat de wereld een deterministische is. Die ontdekking is een terechte, maar verteld slechts een deel van het verhaal. We hanteren een eenzijdig en dus beperkte opvatting van de relatie tussen oorzaak en gevolg. Natuurlijk, noodzakelijkheid is een kenmerk van samenhang. Zo veel is waar. Maar ze is niet het enige kenmerk van deze relatie. Er is nog een andere.

Willen we een antwoord op de vraag of we beschikken over een vrije wil dan moeten we een beter en vollediger beeld krijgen van beide opponenten. We moeten in kaart brengen hoe we keuzes maken, hoe het vermogen er uit ziet? Maar we moeten ook haar tegenpool verder onderzoeken, en nagaan hoe de relatie tussen oorzaak en gevolg er uit ziet. De vraag daarbij is of er naast noodzakelijkheid nog andere condities aanwezig zijn die deze relatie vorm geven? Er zijn in die richting wel enkele aanwijzingen die we kunnen volgen.

Er is namelijk, naast de discussie die door de experimenten uitgevoerd door neurowetenschappers op gang is gebracht, ook sprake van een andere ontwikkeling. Deze ontwikkeling is eigenlijk veel belangrijker: Het is het inzicht dat het vermogen om keuzes te maken niet voldoende heeft aan vrijheid alleen. De wil, heeft naast deze voorwaarde ook haar tegendeel nodig: Ons vermogen om keuzes te maken kan namelijk niet zonder bepaaldheid en voorspelbaarheid. Ga maar na: Als een keuze het gevolg zou zijn van toeval of, zoals sommige dat hebben voorgesteld, kwantumfluctuaties, zouden we de keuze niet als de onze kunnen claimen. We hebben dus niets aan het wegvallen van noodzakelijkheid en verbondenheid. De noodzakelijke verbinding tussen oorzaak en gevolg is een essentiële voorwaarde voor het vermogen. We willen met onze keuzes ingrijpen in de wereld om ons heen, zodat we die naar onze hand kunnen zetten. Dan geld dat ook verbondenheid een noodzakelijke voorwaarde is: Ons ingrijpen moet dan telkens een voorspelbaar resultaat geven, anders kunnen we vooraf nooit inschatten hoe we met ons keuzes een verandering te weeg kunnen brengen. Om vrije keuzes te maken moeten onze keuzes beredeneerde keuzes zijn, moet ons handelen effect hebben en dus het effect voorspelbaar zijn, kenbaar zijn. De wereld om ons heen moet voorspelbaar zijn. We moeten haar kunnen onderzoeken, leren kennen en die kennis kunnen gebruiken om ons handelen te sturen. De wil heeft dus zowel vrijheid als noodzakelijkheid als voorwaarde nodig te hebben.

 
 

 

 

 

 

Wat zegt dit alles ons? Tot nu toe moest het vermogen het in zijn eentje opnemen tegen de door bepaalde natuur. Dat is nu dus anders geworden. In plaats dat ze tegenover de natuur staat, herbergt zij nu zelf beide tegenpolen in zich zelf. Ze moet immers nu beide zijn: Ze moet zowel vrij als onvrij zijn, zowel bepaald als onbepaald zijn. De wil moet nu dus de strijd met zichzelf aan gaan. We zijn hierdoor helaas wel in een nagenoeg onhoudbare situatie terecht gekomen. Zolang het nog om ene contrast ging tussen de bepaalde natuur en de vrije wil gaat is er nog een uitweg, maar die is er nu niet meer.

Maar we zouden dit echter ook omdraaien. In plaats van de situatie als onhoudbaar aan te merken, kunnen we deze paradoxale situatie ook zien als een aanwijzing. Een aanwijzing die ons zegt dat het ons beeld van de natuur, haar wetten en samenhang zelf dat het conflict veroorzaakt. Dat wil zeggen: Als beide tegenpolen nodig zijn, als de wil zowel vrijheid als bepaaldheid nodig heeft, kan vrijheid niet langer de afwezigheid van bepaaldheid inhouden. Dit betekend dat in elk geval vrijheid opnieuw gedefinieerd moet worden, en dat wellicht ook de term noodzakelijkheid een revisie zal moeten ondergaan. En dit betekend dat we de moeilijkheden waar we nu tegen aan gelopen zijn, dat het vermogen beide voorwaarden nodig heeft, niet op hoeven te vatten als eindpunt, die de conclusie van een discussie aankondigt. Integendeel, we kunnen haar ook zien als aanwijzing. Ze laat ons weten dat we vanuit een verkeerd perspectief aankijken tegen het probleem. We moeten dus op zoek naar een beter perspectief, we moeten een andere houding aannemen, zodat we met een hernieuwde blik nogmaals een aantal kritische vragen kunnen stellen.

 
 

De eerste kritische vraag is dan deze: De vrije wil vereist dus twee condities, noodzakelijkheid en vrijheid. We moeten ons echter afvragen of wat opgaat voor het vermogen, ook opgaat voor samenhang zelf? Zou zij, niet net als de vrije wil, niet een maar twee condities vereisen? Elke verandering mag dan voorspelbaar zijn, de vraag is of we met deze ene conditie een volledig beeld kunnen krijgen van samenhang. Elke verandering is weliswaar een noodzakelijk gevolg van wat er aan vooraf ging. Maar noch voorspelbaarheid, noch noodzakelijkheid alleen is voldoende om samenhang te begrijpen. Hoe alles met elkaar samenhangt is namelijk ook gebaseerd op haar tegendeel; de mogelijkheid tot verandering. Ga maar na: Traditioneel wordt er vanuit gegaan dat een oorzaak uniek verbonden met een effect. Maar dat kan niet. Het is geen één op één relatie. Want we weten allemaal dat één oorzaak meerdere effecten te weeg kan brengen. En ook het tegenovergestelde: We weten namelijk ook dat één effect het gevolg kan zijn van meerdere oorzaken. Een oorzaak brengt niet simpelweg steeds maar één effect te weeg. Net zo min als een effect telkens vooraf gegaan wordt door een bepaalde oorzaak. Een oorzaak speelt een rol, wellicht zelfs soms de hoofdrol, maar ze zal nooit alleen kunnen acteren. Een oorzaak levert een bijdrage en is zelf niet volledig verantwoordelijk voor wat ze te weeg brengt. Ze heeft namelijk ook andere oorzaken nodig om haar werk te doen. Elke oorzaak moet dus gezien worden als een bouwsteen waarmee verschillende constructies te maken zijn.

Wat betreft de noodzaak van de relatie leggen we de klemtoon verkeerd! De noodzaak ligt niet tussen één oorzaak en zijn unieke gevolg. Dit is het uitgangspunt van de enkelvoudige of visie op samenhang, maar het uitgangspunt is onjuist. De noodzaak ligt tussen alle aanwezige oorzaken. De uniciteit van de relatie is verbonden met alle oorzaken en hoe zij elkaar onderling beïnvloeden. De noodzaak ligt in hun interactie. Het is deze interactie die een bepaald effect te weeg brengt. Dit maakt dat een oorzaak zelf ook niet voldoende voorwaarde is voor het optreden van een bepaalde consequentie. We kunnen namelijk op basis van een oorzaak alleen niet na gaan wat het resultaat van haar aan- of afwezigheid is. Omdat ze meerdere effecten te weeg kan brengen, vormt een oorzaak niet langer de noodzakelijke aankondiging van één uniek effect, maar vertegenwoordigd zij de mogelijkheid tot het optreden van meerdere effecten. We kennen deze kritiek op de enkelvoudige visie ook vanuit een ander probleem, het inductieprobleem. Daar vinden we haar terug in de gedachte dat oorzaak en gevolg van elkaar gescheiden zijn, en dat wat hun verbind zich niet toont in de zichtbare eigenschappen.

De aard van de relatie tussen oorzaak en gevolg is dus een andere. Het is deze andere aard die we in ons denken hanteren, toepassen en gebruiken. De enkelvoudige visie treffen we daar niet aan. Als we nadenken over hoe we onze omgeving willen beïnvloeden doen we dat door na te gaan wat een oorzaak te weeg kan brengen. Ons uitgangspunt daarbij is dan dat een oorzaak niet op zichzelf staat. Ze opereert niet alleen. Om een bepaald effect te weeg te brengen heeft ze andere oorzaken nodig en de productie van een effect kan alleen maar het gevolg zijn van een samenwerking van oorzaken. Zo gaan we in de praktijk ook om met samenhang: Om na te gaan wat een oorzaak doet plaatsen we haar in diverse omstandigheden, in situaties waarin zich, naast deze ene oorzaak waarin we geïnteresseerd zijn, ook andere oorzaken bevinden. We kijken dan vervolgens of we in elk van die omstandigheden en situaties het verloop kunnen nagaan: We proberen ons een beeld te vormen van wat er gebeurd en hoe dat zich verhoud tot dat wat we willen bereiken, tot dat wat we nastreven. We vragen ons af wat er zou gebeuren als we een oorzaak zouden toevoegen aan een interactie of wat er zou gebeuren als we er een oorzaak zouden wegnemen? Het resultaat hangt af van alle aanwezige oorzaken en van de vraag of en hoe deze elkaar onderling beïnvloeden. Het kan zo zijn dat ze elkaar versterken, of juist afzwakken, uitschakelen, ongedaan maken. Of dat ze elkaar ongemoeid laten. De interactie van oorzaken vormt de basis van elke overweging, van elke keuze die we maken. Het is geen één op één affaire meer. Onze kennis van samenhang danken we dan ook zeer beslist niet aan de herhaalde observatie van de opeenvolging van bepaalde gebeurtenissen. Dit wordt ook wel inductie genoemd. In praktijk gebruiken we deze methode niet. In plaats daarvan moeten we het hebben van de variatie en combinaties waarin bepaalde oorzaken zich voordoen. We kijken dan in welke situatie welke oorzaken optreden en wat het gevolg was. Door verschillende situaties met elkaar te vergelijken kunnen we nagaan of en wat de bijdrage is van bepaalde oorzaken. Onze overwegingen en gevolgtrekkingen komen dus op een andere manier tot stand. Ze gaan uit van de interactie. Noch deductie, noch inductie spelen daar een rol in.

Een oorzaak brengt dus niet langer één verandering tot stand, deze ene unieke en dus onvermijdelijke verandering. Integendeel! Ze is een bouwsteen. Ze kan in ons denken worden ingezet als instrument. Want ze geeft ons zicht op het optreden van meerdere effecten. Een oorzaak, opgenomen in een argument, geeft ons alternatieven. Ze geeft ons de mogelijkheid tot ´het kan anders gaan´ (´could have been different´) in handen, en gegeven die mogelijkheid, is het aan ons, om uit de alternatieven de meest geschikte te halen. Het geeft ons dus ook de conditie van het anders kunnen doen in handen (´could have done otherwise´).

De beide condities, noodzakelijkheid en mogelijkheid, bijten elkaar dan ook niet. Ze zijn complementair. Als we uitgaan van de interactionele visie op samenhang verandert niet alleen de status van een oorzaak, maar, en dat is nog veel belangrijker, ook van de interactie. Ook zij is niet langer de noodzakelijke aankondiging van één effect. Ook de interactie is de mogelijkheid tot verandering. Want nog steeds kan een oorzaak een bestaande interactie binnendringen en deze door haar aanwezigheid beïnvloeden, waardoor de uitkomst van de interactie een andere wordt. Maar ook andersom, kan zij door haar uittreden een interactie beïnvloeden. Een interactie is dus veranderbaar, beďnvloedbaar en dus manipuleerbaar. Dat neemt het tegendeel niet weg: Een interactie blijft altijd een noodzakelijke opeenvolging van interacties. Dat wil zeggen, een interactie is altijd intact: Ze is altijd een unieke en haar uitkomst is dus altijd voorspelbaar. Want er kunnen geen oorzaken aan ontbreken alsof ze iets te kort zou komen. Maar ook kunnen er geen oorzaken te veel zijn, alsof zij een overschot zou kunnen hebben. Een interactie is in die zin dan ook nooit compleet of incompleet. Maar, en dat is belangrijk, zij is wel altijd volledig gedetermineerd. Gedetermineerd zijn echter is niet langer synoniem met onvermijdelijk. Of misschien moet dit anders uitgedrukt worden: Net als noodzakelijkheid en de uniciteit van een interactie, is ook de vermijdelijkheid niet langer verbonden met de één op één relatie van oorzaak en gevolg, maar ligt zij in en bij hun interactie. De oorzaak is een bouwsteen, de interactie een constructie en voor beide geld dat ze veranderbaar zijn.

Dit dwingt ons om het contrast te herzien. Als het om het vermogen om beslissingen te nemen gaat, dan staat zij niet langer als dissident tegenover een starre en bepaalde natuur. Er is niet langer sprake van ene contrast tussen de natuurwetten en ons vermogen daarmee te breken. Want noodzaak staat niet langer tegen over vrijheid, alsof vrijheid de afwezigheid van bepaaldheid betekend. Ze komen als tegenpolen naast elkaar te staan. De polen blijken complementair te zijn. Ze sluiten elkaar niet uit, roepen geen conflict op, maar vullen elkaar aan. Ze zijn beide condities van samenhang.

We hebben het nu gehad over samenhang zelf en het lijkt er op dat daarmee ook al het nodige hebben gezegd over het vermogen zelf. Hoe wij keuzes maken. Maar we moeten er nog enkele dingen over zeggen. Duidelijk is dat het vermogen nauw verbonden met hoe wij denken, hoe wij redeneren en hoe wij gebruik maken van argumenten. In onze gevolgtrekkingen treden oorzaken namelijk niet alleen als noodzakelijke schakels op, maar nemen zij ook een andere rol op zich, door zich aan te dienen als mogelijkheid tot verandering. Maar hoe zit het daar dan mee? Hoe kunnen we in ons denken oorzaken gebruiken als instrumenten, als bouwstenen?

Tot nu toe gingen we er vanuit dat het maken van een keuze gebaseerd is op een afweging van alternatieven. Maar we doen veel meer dan dat: Onze keuzes zijn gebaseerd op overwegingen, redeneringen en gevolgtrekkingen. We willen ook weten hoe we iets kunnen bereiken, hoe we met ons handelen onze omgeving kunnen beïnvloeden en dus manipuleren. Want dat is waar ons belang ligt: We willen onze omgeving zo goed en zo kwaad als dat kan naar onze hand zetten. Daarbij doen we veel meer dan het overwegen van alternatieven. Het gaat er namelijk voor al om na te gaan hoe we een alternatief kunnen verwezenlijken. Het gaat er om hoe we door middel van ons handelen het nodige kunnen doen om er voor te zorgen dat het gekozen alternatief ook daadwerkelijk tot stand wordt gebracht. Om dat te kunnen doen moeten we weten hoe alle dingen om ons heen zich onderling tot elkaar verhouden, hoe zij elkaar wederzijds beïnvloeden.

 Daarbij zien we samenhang als een interactie van oorzaken, waarbij noodzakelijkheid niet langer ligt tussen een oorzaak en een effect, maar verbonden is met de interactie van oorzaken. En naast noodzakelijkheid hebben we nu ook met een andere conditie te maken, de mogelijkheid tot verandering. Onze overwegingen zijn gebaseerd op scenario´s, zijn te beschouwen als gedachte-experimenten. We stellen ons een bepaalde situatie voor en vragen ons af wat er zou gebeuren wanneer we dit of juist dat zouden doen. We proberen ons voor te stellen hoe we een situatie kunnen veranderen of juist hoe we een bepaalde situatie kunnen creëren, kunnen laten ontstaan. We kunnen dat doen door oorzaken weg te nemen uit een reeds gaande interactie, of door er oorzaken aan toe te voegen. Dat is precies wat we doen als we aan bepaalde situaties denken. In onze voorstelling gaan we dan na wat een bepaalde oorzaak te weeg brengt, wat zijn bijdrage is in de situatie die we voor ogen hebben. Maar het kan ook andersom, we kunnen nagaan hoe we de werking van een bepaalde oorzaak ongedaan kunnen maken, niet kunnen laten optreden, of kunnen neutraliseren. Op deze manier achterhalen wat we moeten doen om van de huidige situatie naar een gewenste situatie te komen, hoe we dat moeten bewerkstellingen, wat we moeten doen, hoe we moeten handelen.

Oorzaken spelen dus niet langer slechts de rol van noodzakelijke aankondigers van hun effect. Ze zijn veel meer. Ze zijn voor ons een instrument, een stuk gereedschap waarmee we onze omgeving vorm kunnen geven en in kunnen richten. Ze zijn voor ons telkens weer de mogelijkheid tot verandering. Als we weten wat de bijdrage van een bepaalde oorzaak is in een interactie, kunnen we de interactie beïnvloeden en manipuleren. We kunnen dan door ons handelen, ingrijpen in onze omgeving en door te proberen om een bepaalde oorzaak toe te voegen of juist weg te nemen uit een bepaalde interactie. Dit is waarop ons vermogen om keuzes te maken is gebaseerd. Ze maakt gebruik van beide condities. Deze condities kenmerken dus niet alleen de natuur der dingen, hoe alles met elkaar samen hangt en hoe zij zo elkaar aanzetten tot verandering, het zijn ook de voorwaarden die terugkeren in ons denken. Ze zijn beide bepalend voor ons denken.

 Conclusie

 Wat betreft de vrije wil kunnen we een positieve conclusie trekken: Als we de relatie tussen oorzaak en gevolg zien als een interactionele relatie, dan zijn beide voorwaarden aanwezig. De natuur is deterministisch: alle veranderingen voltrekken zich noodzakelijk. Tegelijkertijd is zij vol mogelijkheid en is elke interactie beďnvloedbaar, manipuleerbaar. Deze condities keren terug in ons denken. Het vormt ons denken, hoe we gevolgen trekken, de keuzes die we maken. We maken gebruik van beide condities. Ons denken wordt niet alleen beheerst door noodzakelijkheid, maar ook vorm gegeven door de mogelijkheid tot verandering. Het is dan ook niet zozeer de vraag of wij keuzes kunnen maken. Het is geen alles of niets kwestie meer, maar één in termen van gradatie. Het is niet de vraag of, maar in hoeverre we, ieder voor zich, over het vermogen beschikken, om keuzes te maken. De vrije wil is niet langer een vermogen dat we bezitten, alsof het ergens in onze hersenen, naast alle andere vermogens een plek heeft ingenomen. Alsof, wanneer we de hersenen zouden scannen, we haar ergens kunnen lokaliseren, daar naast dit ene en dat andere specifieke gebied. Zo is het niet! We moeten haar zien als een algemeen kenmerk: Ze karakteriseert wie we zijn, hoe we dingen doen. De voorwaarden voor de vrije wil zijn condities van de relatie tussen oorzaak en gevolg zelf. De wil hoeft niet meer iets unieks te kunnen, zo hoeft niet in staat te zijn om te kunnen breken met de natuurwetten. Het zijn de wetten zelf, die niet slechts geconditioneerd worden door noodzakelijkheid, maar ook door de mogelijkheid tot verandering. Een wet schrijft ons niet simpelweg voor wat er gebeuren gaat of moet gebeuren, maar juist ook wat er gebeuren kan.

De mate waarin we in staat zijn daadwerkelijk vrije keuzes te maken is dus eerder een kwestie van aanleg en hoe wij met die aanleg leren omgaan. Ze is deels het resultaat van onze overlevering, maar ook van onze eigen inspanning. Ze zit in onze genen, is onderdeel van onze natuur. Ze is onderdeel van onze adaptieve geschiedenis (zie hieronder). Tegelijkertijd is het ook een vaardigheid die we onder de knie moeten krijgen, een aanleg die alleen tot wasdom komt als we ook daadwerkelijk pogen haar onder de knie te krijgen. We krijgen geen kant en klaar vermogen aan geleverd. In plaats daarvan moeten we leren omgaan met beide condities, en ontdekken hoe we gebruik kunnen maken van beide, ban zowel noodzakelijkheid, die er voor zorgt dat de veranderingen om ons heen voorspelbaar zijn, en met de vrijheid, die toelaat om net als elke oorzaak ene interactie te beïnvloeden, en dus naar onze hand te zetten.  

 
 
 
 

Te verschijnen boeken : 'De rede en de wil' en 'The Origin of Reason'

 
 

Bovenstaande is een korte samenvatting van twee nog te verschijnen boeken. In ´De rede en de wil` wordt gekeken naar haar plaats en rol in onze natuur, of je dit nu geest, ziel of psyché zou willen noemen. Het vermogen is niet iets dat we bezitten, alsof er zich een speciaal gebied in onze hersenen zou bevinden waar keuzes gemaakt worden. Het vermogen moeten we zien als een typering, ze kenmerkt onze natuur. Aangezien we keuzes vaak zien als overwegingen of afwegingen, wordt ingegaan op de samenhang tussen het vermogen en ons denkvermogen, wat ook wel aangeduid wordt als de Rede. Het gaat om de vraag hoe het vermogen verweven is met en onderdeel uit maakt van hoe wij redeneren en argumenten gebruiken.

 Het maken van keuzes behelst uiteraard meer dan het tegen elkaar afwegen van alternatieven. Er gebeurd veel meer. We doorlopen telkens verschillende scenario´s. Daarbij brengen oorzaken niet langer slechts één effect te weeg, maar maken zij onderdeel uit van een interactie. Het zijn deze interacties die niet alleen noodzakelijk verlopen, maar ook vatbaar zijn voor ingrijpen van buitenaf. Want net zoals elke oorzaak een interactie kan ´binnendringen´, of juist ook kan ´verlaten´, kunnen wij vooraf nagaan wat er gebeurd als we in een bepaalde situatie een oorzaak inbrengen, of juist wegnemen. Een oorzaak is dus voor ons een instrument, een stuk gereedschap, waarmee we in staat zijn om in onze omgeving te kunnen ingrijpen. Want dat is wat ons voor ogen staat als het om keuzes gaat. We willen niet simpelweg dit of dat alternatief kiezen, maar vooral ook na gaan hoe we dat alternatief kunnen verwezenlijken, hoe we met ons handelen onze omgeving zo kunnen beïnvloeden dat we haar krijgen waar we haar hebben willen. Het maken van keuzes houdt dus in dat we op voorhand nagaan waar we heen willen, gaan, en dus ook onszelf voorzien van een routebeschrijving.

Het kan dan ook niet vaak genoeg worden gezegd: Wanneer we ons dus afvragen hoe het vermogen er uit ziet, dan moeten we als eerste af van het idee dat ze ene speciaal soort functie is, dat we haar wanneer we naar de hersenen kijken, ook ergens kunnen lokaliseren. Het vermogen is niet iets dat we bezitten, maar ene kenmerk, of beter gezegd, karakterisering van hoe wie we zijn, hoe we dingen doen, hoe we denken. En we willen nu dit vermogen, dat we dus ook kunnen zien als  karakterisering van ons denken in kaart brengen. Als we het in die zin hebben over  de mogelijkheid van de vrije wil, dan moeten we dus twee zaken onderzoeken. Als eerste moeten we nagaan hoe het nu zit met ons beeld van samenhang. We zullen dan van een enkelvoudige visie moeten overstappen naar een interactionele opvatting. Ten tweede zullen we ook moeten kijken hoe het vermogen, als karakterisering van onze aard en natuur, ons denken beďnvloed en vorm geeft. We moeten duidelijk krijgen hoe deze beide condities ons denken beďnvloed en vorm geeft. We moeten dus veel meer doen, dan de interactionele visie uitwerken. Het gaat om een volledig beeld van de rede, om alle elementen die betrokken zijn bij hoe wij argumenten componeren, valideren en gebruiken.

Daarbij zal duidelijk worden gemaakt dat deductie en inductie als methode niet passen bij de interactionele visie. Deze methode maken slechts gebruik van de opeenvolging van bepaalde waarnemingen. Maar onze ervaring heeft ons veel meer te bieden. Ze voorziet ons in een caleidoscoop aan informatie, vol variantie en combinaties. En het zijn deze variaties en combinaties die we kunnen gebruiken om na te gaan wat een oorzaak in een bepaalde interactie doen. Daarmee wordt ook de status en rol van onze waarneming en ervaring een andere. We zullen die dus ook moeten onderzoeken. We willen weten of en hoe we gebruik van onze ervaring kunnen maken. Daarvoor moeten we echter wel een flinke omweg maken. We komen dan uit bij een argument waar de enkelvoudige visie ook ene belangrijke rol speelt.

Deze omweg begint bij een bekend argument van David Hume (zie hieronder). Dit argument is bekend vanwege het zogenaamde inductieprobleem. Zijn argument is echter veel uitgebreider. Het komt voor in twee van zijn werken. In beide staat het argument niet op zichzelf, maar vormt het een onderdeel van een verhandeling over de menselijke natuur. In de ´Treatise of Human Nature´ vinden we het argument in het hoofdstuk met de titel: ´Of the inference from the impression to the idea´. (THN 1.3.6.). Er gaat vele hoofdstukken aan dit argument vooraf. Daarin gaat Hume in op diverse onderwerpen. Deze hebben allemaal te maken met de sectie waarin Hume zijn versie van het probleem weer geeft.  Hume neemt dus uitvoerig de tijd om de nodige voorbereidingen te treffen. Hij geeft een volledige beschrijving van de rede. Deze wordt ook wel de perceptuele visie genoemd. Ze voert, via Locke en Berkeley terug tot het werk van Descartes.

Hume neemt deze visie over, maar past hem ook aan. In zijn weergave van deze visie speelt causaliteit een prominente rol en het is juist deze prominente rol waardoor Hume in staat is om de Rede te ondermijnen. Volgens Hume zijn oorzaak en gevolg van elkaar gescheiden. Hun verbinding toont zich niet in de waarneembare kwaliteiten. Hiermee drijft Hume een wig in ons vertrouwen in onze rationaliteit. Hume laat immers zien dat er geen enkel redelijk argument kan worden gegeven dat ons in staat stelt om causale relaties af te leiden uit onze ervaring. Zijn sceptische argument heeft menige reddingspoging weerstaan. Maar de meeste pogingen waren allemaal gericht op het redden van inductie. Deze pogingen zien het probleem als een formeel probleem. Het is de structuur die van inductieve argumenten die ons in de steek laat. Inductieve argumenten zijn namelijk invalide.

Deze weergave van het probleem staat ver af van waar het in de kern bij Hume om gaat: Het is het uitgangspunt dat samenhang moet worden gezien als een unieke en noodzakelijke één op één relatie tussen oorzaak en gevolg. We kunnen dit de enkelvoudige of singuliere visie op samenhang noemen. Het is deze visie op samenhang die door Hume werd geïntroduceerd. Zijn denken over samenhang heeft een enorme invloed gehad en wordt nog steeds door velen gezien als het basismodel voor samenhang. Er zijn ook veel alternatieve theorieën over samenhang voorgesteld. Maar in de kern lijken deze telkens terug te keren op het uitgangspunt dat door Hume werd gelanceerd: Dat het noodzakelijke karakter van samenhang gelegen is in de unieke relatie tussen oorzaak en gevolg. Door zicht te richten op het formele probleem, werd deze enkelvoudige visie door de talloze reddingspogingen die er zijn ondernomen ongemoeid gelaten. Sommige van deze pogingen, wilde niet inductie zelf redden, maar zochten een toevlucht bij deductie, hopende dat deze methode wel uitkomst zou bieden. Maar helaas. Anderen berusten in het probleem en accepteerde het falen van de rede. Door geen enkel antwoord dat op Humes argument is gegeven wordt de enkelvoudige visie op samenhang behandeld, laat staat dat zij door ene van hen kritisch is besproken.

Geen van de pogingen zag de visie als de eigenlijke bron van het scepticisme waar we nu al zo´n drie eeuwen mee opgezadeld zitten. Want dat is wat ze is, de bron van alle twijfel aan onze rede, aan ons vermogen om kennis op te doen door gebruik te maken van argument. De scepsis bleef daarmee in tact: Geen enkel argument is redelijk. Het is deze enkelvoudige visie die de eigenlijke bron van de problemen vormt (zie hieronder). Samenhang is namelijk veel meer dan een unieke één op één relatie tussen oorzaak en gevolg. Ze is veel meer dan de noodzakelijke opeenvolging van oorzaken. We moeten deze relatie dus herzien.

Dit neemt niet weg dat we veel van Hume kunnen leren. Een ding heeft Hume ons namelijk wel duidelijk gemaakt. Samenhang vormt een onlosmakelijk onderdeel van ons gebruik van argumenten, van hoe wij gevolgen trekken en redeneren. Als we onze visie op samenhang herzien, en van een enkelvoudige overstappen op ene interactionele conceptie, dan worden we gedrongen om ook haar rol in ons beeld van de Rede te herzien. En dat is nu juist waar het belang van Humes argument ligt. Ook als het om de vrije wil gaat geld dat wanneer we de rol van samenhang bevragen, we dat alleen kunnen doen door ook haar plaats in onze conceptie van de Rede daar in mee te nemen en te betrekken. Het herzien van de causale relatie betekent dat we ook alle andere elementen van de Rede moeten herzien. Dit is waarom er in beide boeken een lange omweg wordt genomen, door stil te staan bij hoe de interactionele visie van samenhang zich verhoud tot de overige onderdelen van de rede. Wat is de status en rol van onze ervaring? Welke methoden kunnen we gebruiken? Wat is kennis en is er een principe of criterium waarmee we onze uitspraken kunnen verifiëren. Al deze vragen zijn verbonden met ons denken over samenhang.

Deze omweg krijgt in het Nederlandstalige boek ´De rede en de wil´ de meeste aandacht. Dit boek is al eerder onder andere titel uitgegeven. De eerst hoofdstukken zijn echter herschreven. Naast dit boek zal er ook een Engelstalig boek, getiteld ´The Origen of Reason´ verschijnen. Met opzet is voor deze titel gekozen. De verwijzing is bedoeld om duidelijk te maken dat de rede een andere oorsprong kent. We zien samenhang niet langer als een aaneenschakeling van enkelvoudige relaties, maar als een interactie van oorzaken, waarbij elke oorzaak niet langer op zich zelf staat, maar een bijdrage levert. Deze herziening betekent ook dat we anders aankijken tegen hoe wij argumenten samenstellen en gebruiken. Onze visie op de Rede wordt een andere. Ze is niet langer een volledig rationele onderneming. We zien het vermogen om beslissingen te nemen als eigenschap of kenmerk van hoe wij denken en redenen. Het is ons denken dat door twee condities wordt gevormd en beďnvloed. Niet langer is er alleen noodzakelijkheid, naast deze conditie is er ook de mogelijkheid tot verandering. Het levert ons de vrijheid op die we als voorwaarde voor de vrije wil nodig hebben. Het levert ons de conditie op dat we telkens als we gebruik maken van argumenten, we ten alle tijden anders kunnen doen. De vraag die van belang is hoe dit alles past in onze adaptieve geschiedenis (zie hieronder). Deze geschiedenis is wat betreft ons denken te zien als de ontwikkeling van het centraal zenuwstelsel. Het gaat er dan om dat we door zintuiglijke informatie te verwerken in staat zijn adequaat te reageren op onze omgeving. De ontwikkeling van het zenuwstelsel begint met zeer eenvoudige verzameling van cellen, die slechts signalen doorgeven, gevolgd door ontstaan van grotere clusters en dan gebieden in die clusters die zich specialiseren. Telkens kan de verwerking nog genetisch worden overgeleverd. Maar ergens in deze ontwikkeling zal de koppeling tussen informatie en reactie moeten worden losgelaten. Het is wanneer een zenuwstelsel te complex wordt niet langer haalbaar om alle verwerkingsprocessen en reactiepatronen over te leveren. Het zenuwstelsel zal nu dus deze koppeling tussen zintuiglijke informatie en gedragsmatige reactie zelf weer moeten aanbrengen. En naarmate de ontwikkeling zich doorzet en zenuwstelsels complexer worden, wordt ook de kloof tussen informatie en reactie vergroot. De druk om een steeds betere manier te vinden om de kloof te overbruggen wordt groter. Zo zal er een punt komen waar ook het aanleren van gedragspatronen volstaat, maar zal ook het leren zelf ontwikkelen. Aan het einde van deze ontwikkeling staat de rede, die ons in staat stelt om onze omgeving te verkennen en in de stroom van waarnemingen patronen te ontdekken, die we kunnen gebruiken om te reageren op onze omgeving. Het is in dit proces dat de rede zijn oorsprong vindt. Want de rede word niet langer gekenmerkt door een conditie, noodzakelijkheid, ze kent twee condities, naast noodzakelijkheid is er ook de mogelijkheid tot verandering. Het zijn deze twee condities die ons in staat stellen om onze omgeving te verkennen. Vrijheid vormt een intrinsiek onderdeel van de Rede en haar invloed kan alleen begrepen worden als de Rede begrepen wordt vanuit het proces dat haar tot stand bracht.

 
         
   Rede en de vrije wil   The Origin of Reason  
  Te verschijnen in januari 2018. ISBN 978-90-822684-x-x
Het boek is in concept vorm in te zien.
  Te verschijnen in maart/april 2018- ISBN 978-90-822684-1-6
Het boek is in concept vorm in te zien.
 

 


 

De enkelvoudige en het inductieprobleem

De meest gebruikelijke manier om de relatie tussen oorzaak en gevolg te beschrijven zou je de enkelvoudige of singuliere visie op samenhang kunnen noemen. Ze komt er op neer dat er een oorzaak uniek en  noodzakelijk verbonden is met een gevolg. Het is een één op één relatie. Als de oorzaak aanwezig is, zal ook het effect volgen, is de oorzaak afwezig, dan zal ook het effect niet optreden. Er zijn veel dingen gezegd over causaliteit, een groot deel daarvan kan worden terug herleid tot deze enkelvoudige visie. We hebben oog voor de omstandigheden, maar nog steeds wordt zij benaderd alsof het om een unieke een op een relatie gaat. Het is in elk geval deze enkelvoudige visie die dominant is als het gaat om de discussie rondom de vrije wil.

Deze enkelvoudige visie op samenhang speelt niet alleen een grote rol in vraagstuk met betrekking tot de vrije wil. Ze speelt ook een cruciale rol in een ander bekend probleem, namelijk het inductieprobleem. Dit probleem wordt vaak weergegeven als een logisch probleem: Het is de structuur van inductieve argumenten dat een gebrek vertoont, ze is invalide. Inductieve argumenten kunnen daarom niet gebruikt worden om algemene uitspraken af te leiden. Dit probleem is een moderne weergave van Humes bekende argument, waarin hij zich sceptisch zou uitlaten ten aanzien van inductieve argumenten. Er zijn andere interpretaties van dit argument gegeven. Welke interpretatie we ook gebruiken, zijn versie wijkt in aantal opzichten af van dit logische probleem. Belangrijkste is wel dat het probleem bij Hume niet op zich staat, maar door Hume gebruikt wordt om zijn eigen wetenschappelijke methode te introduceren. Door te laten zien dat er geen enkel redelijk argument kan worden gegeven, kan Hume de rede plaats laten maken voor zijn eigen naturalistische opvatting. De conclusie van zijn argument zouden we kunnen weergeven als ‘het is niet de rede, maar de gewoonte die ons er toe aanzet om gevolgen te trekken uit onze ervaring’.

In Hume versie van het probleem is de hoofdrol weggelegd voor de relatie tussen oorzaak en gevolg. Zijn scepticisme is gebaseerd op deze relatie. De relatie is echter ene onderdeel van zijn visie op de rede, die hij voordat hij zijn sceptische twijfels ten aanzien van de rede uiteen zet, behandeld. Als hij aan zijn beroemde argument toekomt heeft hij dan ook al heel wat voorbereidingen getroffen. Zo geeft Hume aan dat al onze kennis altijd uitgedrukt wordt in relaties. De belangrijkste relatie is de relatie tussen oorzaak en gevolg. Alleen deze relatie stelt ons in staat om voorbij wat ons via de zintuigen direct gegeven is te gaan. Alleen met behulp van deze relatie kunnen we het bestaan van objecten achterhalen en ontdekken hoe deze elkaar wederzijds beïnvloeden. Het is dit voorbereidende werk die Hume in  staat stelt om zijn aanval op de rede te openen. De relatie tussen oorzaak en gevolg mag dan de belangrijkste relatie zijn, het is juist deze relatie die we noch direct waarnemen, noch indirect kunnen afleiden of vaststellen met behulp van onze ervaring. Hume laat namelijk zien dat oorzaak en gevolg van elkaar gescheiden zijn:

It shall therefore be allow’d for a moment, that the production of one object by another in any one instance implies a power; and that this power is connected with its effect. But it having been already prov’d, that the power lies not in the sensible qualities of the cause; and there being nothing but the sensible qualities present to us; I ask, why in other instances you presume that the same power still exists, merely upon the appearance of these qualities? (T, 1.3.6.10).

We kunnen dus een oorzaak waarnemen of in gedachten nemen, zonder dat daarbij direct ook het effect bij betrokken wordt. Ze zijn voor ons niet met elkaar verbonden. We kunnen de relatie uit onze ervaring afleiden. Dit wordt ook wel het separatieprincipe genoemd. In tegen stelling tot wat vaak beweerd wordt, is het niet het uniformiteitsprincipe, maar dit separatieprinciope dat Hume gebruikt om de rede te ondermijnen.

Daarbij is zijn inzet te laten zien dat er geen rationele grond is om algemene uitspraken af te leiden uit onze ervaring. Desondanks gebruiken we onze ervaring om daaruit causale uitspraken uit te destilleren. We worden daartoe aangezet door onze natuur. We hebben de neiging om objecten en gebeurtenissen die zich achter elkaar voordoen, met elkaar te verbinden. Deze associatie wordt sterker bij elke herhaling van de observatie. We zijn als hun samengaan telkens weer wordt waargenomen en dus constant is om de eerste als oorzaak en de tweede als effect te beschouwen.

Het is dus niet de rede die ons er toe aanzet, maar de gewoonte om gevolgen te trekken uit onze ervaring. Het is dus door de herhaling dat de associatie tussen beide tot stand wordt gebracht. Is de associatie eenmaal aangebracht, dan wordt, als we de oorzaak in gedachten nemen, ook het effect er bij gedacht.

Het probleem dat Hume hier weer geeft is terug te voeren op de enkelvoudige visie. De relatie zoals Hume die weergeeft is een één op één relatie tussen oorzaak en gevolg. Volgens Hume kunnen we een aantal dingen waarnemen. Als eerst dat de een gebeurtenis op de andere volgt. Er is dus sprake van een opeenvolging. Maar aan die opeenvolging hebben we niet voldoende. Wat betreft de relatie tussen oorzaak en gevolg gaat het om een noodzakelijke verbinding. Maar die noodzakelijkheid kunnen we niet waarnemen, noch afleiden uit onze ervaring. Met zijn separatieprincipe valt Hume de enkelvoudige visie op samenhang aan, door te laten zien dat een oorzaak, in elk geval als het om onze observaties gaat, niet uniek verbonden te zijn met een bepaald effect.

 

De kritiek die Hume levert is dus epistemisch van aard, ontologisch gezien, blijft de relatie tussen oorzaak gevolg intact. Ze is nog steeds een unieke verbinding tussen één oorzaak en één effect. Maar als je zegt dat we de observatie van een opeenvolging van een oorzaak en een gevolg niet mogen gebruiken, dan kan dit niet louter epistemische consequenties hebben: Want je zegt eigenlijk dat een oorzaak altijd nog gevolgd kan worden door een ander effect, en dat dus ook het tegenovergestelde het geval moet zijn, namelijk dat ondanks onze observatie, een effect door een andere oorzaak te weeg kan worden gebracht. Dat valt ook ontologisch niet te rijmen met de enkelvoudige visie: Want als de één op één relatie stand zou houden, dan zou er nooit een uitzondering mogen gelden en dus ook niet geobserveerd mogen worden. Als de enkelvoudige visie zou gelden dan zouden we nooit iets anders kunnen observeren dan de deze ene conjunctie, die we zojuist geobserveerd hebben, en hoe vaak die zich ook zou herhalen, ze zou nooit een andere kunnen worden. Ze moest altijd constant zijn. Maar we hebben voor die uniformiteit hebben we geen bewijs. En bij gebrek aan dat bewijs mogen we in onze argumenten niet veronderstellen dat de natuur zich uniform gedraagt. Hiermee blijft Hume met zijn opmerkingen altijd op het kennisniveau zelf en zegt hij niets over de ontologische status van dat zogenaamde uniformiteitprincipe. Maar hij geeft ons wel iets in handen. Er is een indirecte consequentie te trekken uit zijn kritiek. Want als de natuur uniform is moeten ook onze observaties constant zijn. Is er een voorbeeld te vinden, als was het maar één voorbeeld van een observatie die met de constantheid van de andere observaties breekt, dan kan de natuur niet langer uniform zijn. Het lijkt me dat we voorbeelden te over hebben van dergelijke observaties. Hume zelf doet hier al melding van. Veel van wat er om ons heen gebeurd is ook niet te verklaren als je dat op grond van een enkelvoudig model van samenhang zou proberen. We moeten dus ook de aard van de relatie kritisch herzien. Er kan geen sprake zijn van een één op één relatie. Opvallend is echter dat deze kritiek alleen epistemische consequenties heeft. Hume laat in ontologie zin de relatie verder onbesproken. Oorzaak en gevolg zijn namelijk alleen ons gescheiden. Dat wat oorzak en gevolg met elkaar verbind toont zich niet in de zichtbare kwaliteiten.

 

Het is juist dit spanningsveld, de spanning tussen de epistemische en ontologische consequenties van het seperatiebeginsel, waardoor Hume in staat is om kritisch te zijn ten aanzien van de rede. Zijn scepticisme is gebaseerd op een aanval op de enkelvoudige visie. DE visie wordt niet echter niet bijgesteld, aangepast, noch wordt ze gereviseerd of vervangen door ene beter passend alternatief. In plaats daarvan wordt van de zwakte van deze visie gebruik gemaakt. Dat is begrijpelijk als we naar Humes motieven kijken. De aanval is juist precies zo ingezet dat Hume daarmee zijn doel, de introductie van een alternatieve wetenschappelijke methode, kan bereiken. Want dat is wat hij voor ogen had: De introductie van een alternatieve wetenschappelijke methode.

Zou Hume de kritiek ook in ontologische zin serieus hebben genomen, dan zou het onvermijdelijke gevolg zijn geweest dat hij de enkelvoudige visie op samenhang zou moeten herzien. De vraag is dan natuurlijk hoe dat er uit zou zien als Hume tot die herzien zou zijn gekomen. We hebben echte ral wel ene alternatief in handen, namelijk de interactionele visie op samenhang. Deze ontneemt hem van zijn scepticisme. Hume kan niet langer aanspraak maken op zijn ondermijning van de rede.

Zijn bezwaar, dat oorzaak en gevolg van elkaar gescheiden zijn, valt namelijk weg als we van de interactionele visie ujitgaan: De relatie tussen oorzaak en gevolg is weliswaar niet rechtstreeks en direct waarneembaar. Ook kan ze niet worden afgeleid als we herhaaldelijk dezelfde observatie doen. Aan de herhaling hebben we immers niets. Maar de ervaring heeft veel meer te bieden dan de herhaling van observaties. Ze bestaat niet alleen uit de opeenvolging en hun herhaling, maar ook uit de combinatie en variatie van oorzaken en gevolgen. Het gaat er dus niet om door herhaling een bepaald patroon te ontdekken. Het is immers geen één op één relatie, die je zou kunnen achterhalen door op grond van zijn veelvuldige en constante voorkomen een gedurfd we stap te zetten naar een algemene regel. In plaats daarvan moeten we nagaan in welke omstandigheden een bepaald effect optrad, en nagaan in welke omstandigheden ze niet optrad. 

 
 
 
 

Inductie v.s. deductie probleem

 
 

David Hume is wellicht het meest bekend vanwege het zogenaamde inductieprobleem. In zijn bekende of misschien zelfs wel beruchte argument zou Hume inductie aanvallen, door te laten zien dat wij op grond van herhaling van een observatie nog niet mogen spreken van een algemene regel. Onze ervaring is dus onbruikbaar. Er is echter veel kritiek gegeven op deze interpretatie van zijn argument. Hume blijft inductie als methode gebruiken. Hume wil een nieuwe wetenschappelijke methode introduceren, en inductie vormt de kern van deze methode. Dat is op zijn minst merkwaardig. Waarom eerst een methode aanvallen om hem later weer te gebruiken. Uitgaande van die kritiek zou Hume dan ook niet inductie aanvallen, maar de rede zelf. Maar dan rijst de vraag wat dan het beeld is, de zijn visie op de rede die hij aanvalt? Het is bekend dat deze anders zou zijn dan onze hedendaagse meer formele conceptie van de rede.

 
 

De visie die Hume hanteerde zou je de perceptuele visie kunnen noemen. Verschil tussen beide visies is, is dat de moderne conceptie van de Rede met name naar de structuur van argumenten kijkt, terwijl Hume meer geďnteresseerd was in wat wij nu waarheidswaarde van de premissen zouden noemen. Hume zijn aanval begint dan met een de stelling dat oorzaak en gevolg van elkaar gescheiden zijn. Wat oorzaak en gevolg met elkaar verbind komt niet tot uitdrukking in de zichtbare kwaliteiten. Het is dus onmogelijk om de relatie te achterhalen. De rede is daartoe niet in staat. Niet zonder, maar ook niet met de ervaring. Maar daarmee valt hij geen inductie aan. Het gaat Hume niet om de structuur van de argumenten, maar om het vaststellen van de waarheidswaarde. Dit past veel meer bij een aanval op de tegen hanger van inductie, namelijk deductie. Dit argument is weliswaar valide, maar we kunnen het niet gebruiken om de waarheidswaarde van ene algemene uitspraak mee af te leiden. Maar hoe zit het nu met Hume zijn discussie over de ervaring en over herhaalde observaties? Dat is toch de kern van zijn argument: Dat hoe vaak iets zich ook herhaalt het kan niet gebruikt worden om een algemeen verband uit af te leiden. Dit is ene misvatting die deels in de hand is gewerkt doordat we met ene moderne blik naar zijn argument kijken. Wij hebben met name oog voor de structuur van argumenten. Hume niet.

 
 

Maar ook Hume zelf presenteerde zijn argument niet chronologisch. In tegendeel. Hij geeft zijn conclusie al bij het begin van zijn argument. Dit werkt uitmater verwarrend. Het argument heeft drie delen. In de eerste valt hij demonstratieve gevolgtrekkingen aan, in het tweede waarschijnlijke. In het derde deel introduceert hij zijn eigen methode, de methode die we nu inductie noemen. Maar we hebben de discussie uit deel twee en drie door elkaar gehaald. Dat ligt ook voor de hand. Hume heeft het niet over inductie., maar in deel twee en drie over waarschijnlijke argumenten. Dit neemt niet weg dat de argument die hij bekritiseerd in deel twee, niet dezelfde zijn als in deel drie. De argumenten die hij in de eerste twee delen aanvalt zijn structureel aan elkaar gelijk. Demonstratieve vertalen we doorgaans als deductief. En dat betekend dat het argument in tweede deel, dus ook deductief argument is. Het argument in deel drie heeft een andere structuur, het is inderdaad inductieve gevon. Maar hij valt dit type gevolgtrekkingen niet aan! Het bekende argument van Hume bevat dus niet het inductieprobleem maar het deductie probleem. We hebben dus te maken met twee problemen: Een argument kan niet zowel valide als geëvalueerd zijn. Derhalve zijn alle argumenten onredelijk.

 

 
 
 

Nieuwe vraag voor de logica?

 
 

Waarheidstafels: Hier wordt de waarde gebruikt en dus eigenlijk van de premissen over gebracht naar de conclusie. Maar waar komt de waarheidswaarde vandaan? Ze moet toch op een of andere manier vastgesteld of afgeleid worden? Doen we dat dan buiten onze argumenten om? Of zijn argumenten juist precies juist daarom bruikbaar, dat we ze kunnen inzetten om onze uitspraken te evaluaren en op die manier waarheidswaarde van uitspraken te achterhalen?

We hebben dus te maken met een groter probleem, dat zowel het bekende inductieprobleem, als het probleem dat Hume in zijn argument beschrijft in zich verenigt, namelijk het deductieprobleem. Een argument met zowel valide als gevalueerd zijn, dat wil zeggen, moet gebruik maken van premissen die een waarheidswaarde hebben. Geen enkele argument kan tegelijkertijd aan beide eisen voldoen. De eerste eis, namelijk die van validiteit is duidelijk. Het gaat er om dat de structuur van ene argument geldig is. Met de andere eis is iets merkwaardigs aan de hand. Tenminste als het gaat om argumenten ook in formele en dus logische zin te begrijpen.

Tot nu toe wordt er namelijk van uit gegaan dat de waarheidswaarde een soort buitentalige aangelegenheid is. De vaststelling van de waarheidswaarde is in elk geval geen onderwerp van de formele beschrijving van argumenten. Daar gaat de aandacht voornamelijk uit naar de structuur van argumenten. Als het om de structuur gaat dan gaat het om de overdracht van de waarheidswaarde van de premissen naar de conclusie, en we gaan dan na of een argument daartoe ook gebruikt mag worden. Een argument is in die bruikbaar als ze logisch geldig is en er dus geen tegenargument kan worden gegeven. Telkens wordt daarbij de waarheidswaarde gebruikt.

Maar een argument moet natuurlijk meer kunnen dan deze overdracht alleen. Want het vaststellen van de waarheidswaard van proposities of premissen kan natuurlijk niet iets zijn dat buiten de logica ligt. Ze is niet iets buitentaligs. De waarheidswaarde wordt ons niets simpelweg gegeven of aangereikt. We moeten haar zelf op een of andere manier vaststellen. Dat kan alleen maar door middel van argumenten.

Ga maar na: Onze ervaring gebruiken we als bron. Maar de vraag is in welke zin zij een bron is, of waarvan? Ze geeft ons zicht op de werkelijkheid. Maar niet rechtstreeks. Het wordt daarbij steeds duidelijker dat wij zelf deze werkelijkheid als het ware construeren. Onze ervaring is daarbij ons bouwmateriaal. Als onze ervaring dus gebruikt wordt dan is het dus ook geen constructie die wij maken, maar een reconstructie. We bouwen met onze ervaring iets na, namelijk de werkelijkheid. Bij dat bouwen staat de werkelijkheid ons echter nog niet ter beschikking. Dat is zij pas als we hebben nagegaan of onze constructie ene geslaagde is, dat zij daadwerkelijk ene reconstructie is van de werkelijkheid. De evaluatie van onze uitspraken, dat wat wij met onze ervaring doen, is dan een interne aangelegenheid. We kunnen  de waarheidswaarde van onze uitspraken dus niet zomaar aan observaties ontlenen. We moeten deze middels onze argumenten zelf achterhalen en vaststellen. Daarbij gebruiken we onze ervaring, die daarbij een neutrale rol speelt. Onze zintuiglijke informatie is noch waar, noch is zij onwaar.

Dat betekent dat onze ervaring dus niet de bron kan zijn van de waarheidswaarde van proposities. We kunnen de waarheid niet simpelweg observeren en opnemen in onze argumenten. We moeten de waarheid als het ware nog uit onze ervaring destilleren. Dit heeft gevolgen voor hoe we moeten omgaan met 'waarheid' als het gaat om het in kaart brengen van argumenten, hoe we die componeren en gebruiken. Een argument maakt namelijk niet alleen gebruik van waarheidswaarde, ze moet ook gebruikt worden om deze vastte stellen. Een argument is nu niet langer de overdracht van waarheidswaarde, maar ook haar bron. We moeten argumenten gebruiken voor de .

De zin P kan waar of onwaar zijn. Maar de vraag is in welke zin is iets waar? Voorbeelden van zinnen zijn dan ´In 1472 ontdekte hendrik Amerika´, ´het regent buiten´, of ´alle raven zijn zwart´. Merk op dat ze wat waarheid betreft van elkaar verschillen.  De eerste zin verwijst naar een gebeurtenis. Je kunt je van die gebeurtenis afvragen of ze heeft plaatsgevonden of niet. De tweede zin kan niet simpelweg waar of onwaar zijn, maar is slechts waar dan wel onwaar in bepaalde omstandigheden, en de laatste zin betreft een algemene uitspraak, die slechts waar is als ze ook in alle gevallen opgaat, anders is ze onwaar. Er is nog een speciale vorm, de zogenaamde naar zichzelf verwijzende zin; ´Deze zin is niet waar´. De vraag is echter of deze zin succesvol geëvalueerd kan worden. De voorbeelden roepen de vraag op of elke zin wel een eenduidige waarheidswaarde kan krijgen. Dat heeft alles te maken met de verwijzing. Het is de verwijzing, de manier waarop ze naar de werkelijkheid verwijst, het buitentalige, die maakt wat nu opgaat voor wat betreft de waarheidsvraag. De eerste zin heeft een duidelijke verwijzing, alle andere niet. Sterker nog, de laatste zin verwijst naar zichzelf. De vraag is dan of ze dan naar iets buitentaligs verwijst of dat de verwijzing binnen het domein van de argumentatie zelf blijft. Dat lijkt het meest voor de hand liggend, maar in dat geval kan zij niet geëvalueerd worden. Want een evaluatie test immers in hoeverre de reconstructie van de werkelijkheid geslaagd is. De vraag is dan wat de eerste drie zinnen reconstrueren. En wat betreft de laatste. Zij is geen reconstructie en kan dus nooit geëvalueerd worden?  Ze kan namelijk noch waar, noch onwaar zijn. Je zou het ook anders kunnen uitdrukken. De laatste zin drukt het resultaat van een evaluatie uit, maar wat er geëvalueerd is, is niet duidelijk.

Als het dus om het probleem van de Rede gaat, het grotere probleem dat beide problemen, dus zowel het inductie als het deductie probleem, bevat, dan moeten we dus op een andere manier het gebruik van argumenten in kaart brengen. Niet alleen moeten we ons afvragen hoe het zit met de structuur van argumenten, waarbij het dan gaat om de overdracht van de waarheidswaarde, maar ook moeten we nagaan hoe we, gebruik makend van onze ervaring, deze waarden kunnen vaststellen.

 

 
 
 

Evolutie en de vrije wil

 
 

 

Als we zouden beschikken over een vrije wil, wat is dan haar plaats in onze geschiedenis, in de evolutie van ons als soort? Wat was het adaptieve voordeel waardoor zij tot ontwikkeling kwam? Of zij nu een Illusie is of niet, we kunnen in elk geval onze wil, net als ons denken en ons ons bewustzijn zien als een van de latere adaptaties. Ze moet dan net als alle andere functies van het zenuwstelsel ontstaan zijn omdat zij een voordeel bood ten opzichte van andere oplossingen.

De ontwikkeling van onze hersenen gaat terug tot het ontstaan van de eerste simpele zenuwcel(len), die een elektrochemisch signaal van de ene plaats naar de andere bracht. Er kwamen meer cellen bij. Er ontstonden ook verbindingen tussen de cellen. Er ontstonden netwerken. Deze netwerker werden steeds complexer, zodat clusters van zenuwcellen speciale functies konden gaan vervullen. Steeds weer verliep de verwerking van informatie op dezelfde manier, de respons van een organisme is ingebakken in de 'hardware'. De koppeling tussen zintuiglijke informatie en respons was steeds direct.

Maar naarmate de omgeving waarin een organisme leeft complexer wordt stelt de omgeving ook steeds grotere eisen aan hoe een organisme zich in die omgeving kan handhaven. Een complexere omgeving vereist een groter gedragsrepertoire en dus een navenant groter en ontwikkelder zenuwstelsel dat aan die grotere vraag kan voldoen. Dit legt ook een steeds grotere druk op de genetische overdracht van generatie op generatie. Naarmate het zenuwstelsel zich verder ontwikkeld neemt immers ook het aantal genen dat nodig was om het zenuwstelsel te coderen toe. Die toename zou te groot zijn geweest als daarbij niet een belangrijke aanpassing plaats vond. Die bestaat er namelijk uit dat in de ontwikkeling de directe link tussen sensorische informatie en gedrag werd los gelaten. Gedrag werd niet langer hardware matig gecodeerd en dus direct over geleverd. In plaats daarvan wordt ene organisme uitgerust met een algemeen en generalistische vermogen om gedrag aan te leren. Dit is adaptief gezien de meest voordelige strategie. Het is op voorhand niet te zeggen welk gedrag, welke reacties relevant zullen zijn. De omgeving kan veranderen, waardoor ene andere type reactie passender is. Een organisme hoeft nu alleen de relevante reacties worden aangeleerd. zou je blijven vasthouden de directe koppeling, dan zou dat betekenen dat het zenuwstelsel ook die responsen waar niets mee gedaan krijgt overgeleverd. Het is veel efficiënter om het organisme alleen die gedragingen te laten eigen maken die het ook daadwerkelijk nodig heeft. 

 
 

Voor ons als mens geld een soortgelijke redenering. Voor de mens zijn er zo'n 40.000 genen beschikbaar voor de hersenen. Alleen al vergeleken bij de aantal cellen waaruit onze hersenen bestaat, laat staan bij de de enorme hoeveelheid verbindingen tussen de neuronen is het aantal genen dat voor de hersenen verantwoordelijk is bijzonder klein. Het vasthouden aan een directe koppeling tussen stimulus en response lijkt niet erg voor de hand te liggen:

Er is vanuit de evolutionistische psychologie wel eens voorgesteld dat onze hersenen bestaan uit modules, voorgeprogrammeerde modules, die een aantal instructies bevatten. De module wordt onder bepaalde omstandigheden geactiveerd en daarbij worden dan de gedragsinstructies opgevolgd.   De modules zijn het resultaat van evolutionaire ontwikkeling, ontstaan door toevallige fouten en afwijkingen blijven de beste, de meest adaptieve modules uiteindelijk over. Hiermee kan veel van ons gedrag vanuit evolutionaire perspectief verklaard worden. Maar zoals we zagen is het grote probleem dat er voor elke situatie een aparte module aanwezig moet zijn. Want voor deze modules geld dat de gedragsrespons volgt op specifieke stimuli die in een bepaalde situatie aanwezig zijn. Wijkt de situatie te veel af, is de stimuli anders, dan moet een andere module zorgen voor de juiste reactie. De vraag is dan hoeveel modules er nodig zijn om in alle veelvoorkomende situatie te voorzien? Waarschijnlijk veel te veel. De druk die dit legt op de genetische overdracht is te groot. Er zijn maar een beperkt aantal genen beschikbaar, terwijl alle informatie, elke gedragsregel, elke respons genetische worden over geleverd en dus gecodeerd moet worden, als we deze theorie willen geloven. Gegeven de beperkte hoeveelheid genen die we hebben wordt dit uiteindelijk een te grote bottleneck. Deze theorie heeft vanwege deze bezwaren maar weinig voorstanders. 

Het is dus bijna vanzelfsprekend dat de directe link moet worden opgegeven. Ze is te kostbaar. En de verbinding tussen beide zal al vrij snel in de ontwikkeling worden losgelaten. Dus als de ontwikkeling van het zenuwstelsel door het verbreken van de directe link tussen impressies en respons gekenmerkt wordt, dan staan wij aan het einde van die ontwikkeling en is bij ons de afstand inmiddels uitgegroeid tot een enorme kloof. De overbrugging van die kloof vraagt om specialistische aanpassingen.

In plaats van een hardware matige ingebakken reactie, kenmerkt een complex zenuwstelsel zich doordat zij opgebouwd is uit een aantal generalistische functies en vermogens. Belangrijkste is in elk geval dat een organisme kan leren. Wat de overlevering van generatie op generatie betreft brengt zij veel minder kosten met zich mee en kan zij zich veel beter aanpassen aan de grote diversiteit van situaties waar een organisme mee te maken kan krijgen. Maar met het loslaten van die koppeling is het ook aan het organisme zelf om uit te maken hoe te handelen. Ze reageert niet langer passief, maar moet zelf actief inspanning verrichten om de juiste respons te kiezen. Ze krijgt deze niet langer overgeleverd. Het is ook in deze zin dat een zenuwstelsel juist door het wegvallen van de directe link tussen stimulus en respons autonoom geworden is. Deze autonomie neemt toe naarmate de afstand tussen stimulus en respons groter wordt. Deze autonomie staat nog ver af van wat wij onder de vrije wil verstaan. Maar in fundamentele zin is de ontwikkeling van dit vermogen met het verbreken van de directe link wel in gang gezet.

Wat dit vermogen betreft is het van belang na te gaan  hoe wij  de brug tussen stimulus en respons overbruggen. De afstand tussen beide is bij ons ze groot geworden dat we mogen spreken van ene kloof en het overbruggen van die afstand vergt veel inspanning: Onze ervaring laat ons niet rechtstreeks zien hoe de wereld er uit 'ziet'. We krijgen veel aangereikt, maar moeten zelf ook nog het nodige werk verzetten om de wereld zichtbaar te maken. voor ons is dat anders. wij ervaren de wereld om ons heen alsof zij voortdurend aanwezig is. Het is alsof wij onafgebroken zicht hebben op de wereld, haar zonder meer en direct kunnen aanraken. We ervaren de wereld om ons heen als een eenheid, herkennen objecten, hun beweging, hoe deze zich onderling tot elkaar verhouden en zich tot ons verhouden. Maar dit is een door ons gecreëerd beeld. De ervaring zelf bestaat uit niets anders dan een stroom van losse en chaotische impressies. Wij moeten die weer bij elkaar brengen. Wij mogen dan een complete, kant en klare wereld om ons heen 'zien' en 'voelen', deze wereld moet worden gemaakt, herbouwd en gereconstrueerd uit onze impressies. De wereld zoals wij die zien, zien we door ons eigen toedoen. Ze wordt ons niet kant en klaar aangereikt.

Soms wordt zoals wij de wereld om ons heen beleven wel vergeleken met een theater. Maar we zijn in dat theater geen passieve toeschouwers die naar een voorstelling kijken. Als er in ons hoofd een theater bevind, dan is het geen in elk geval geen Cartesiaans theater. We zien echter wel een voorstelling. maar het is een voorstelling die we zelf creëren. We doen actief mee aan de productie, of eigenlijk reproductie. Want dat is wat het is: We creëren een kopie van de wereld om ons heen en projecteren die op onze waarneming, waardoor het lijkt alsof ze zich daadwerkelijk buiten ons bevindt. We zijn dus onderdeel van een voorstelling die niet zomaar uit het niets ontstaat, maar tot stand komt doordat we actief gebruik maken van wat we waarnemen. De voorstelling die we zien is door ons zelf geproduceerd op basis van het materiaal dat we aangeleverd krijgen via onze zintuigen. We brengen al die informatie bij elkaar, maken er een geheel van. Soms moeten we het beeld herzien, soms vallen de fouten niet eens op, maar veel vaker nog zijn we instaat om ons beeld bij te stellen als blijkt dat er iets niet past.

We zien dus wel degelijk een voorstelling, een voorstelling waaraan we zelf actief deelnemen. Je zou dan gewaar-zijn kunnen zien als een gevolg van die reconstructie. Doordat we onze zintuiglijke informatie bewerken, analyseren, verwerken en weer bij elkaar brengen tot een geheel ontstaat een beeld van onze omgeving, een projectie. Ons gewaar-zijn is die projectie. Daar waar een organisme zelf de brug moet slaan tussen stimulus en respons, en de breuk tussen beide door de ontwikkeling steeds groter wordt, overbruggen wij met die reconstructie de kloof tussen wat we zien horen en voelen en hoe we op grond daarvan ons in de wereld begeven. De vrije wil is onlosmakelijk met dit proces verbonden. Ze is niet simpelweg het vermogen om alternatieven tegen elkaar af te wegen, maar vooral ook het vermogen om na te gaan hoe we een bepaalde situatie waar onze voorkeur naar uitgaat, kunnen bewerkstelligen, kunnen realiseren. We proberen ons voor te stellen hoe die situatie er uit ziet, en hoe wij er, gegeven waar we ons nu bevinden kunnen komen. Wat wij daarvoor moeten doen en hoe wij moeten handelen. Ons vermogen staat niet op zich, maar is onderdeel van een groter geheel. tot zover onze beslissingen te zien zijn als overwegingen, is het vermogen kenmerkend voor ons denken. En net zoals ze kenmerkend is voor ons denken, is zijn dat ook voor de manier waarop wij de wereld ervaren. Of beter gezegd, ze is kenmerkend voor wie we zijn, karakteriseert ons in hoe we de dingen doen, hoe we ons gedragen. De ontwikkeling begint met het verbreken van de link tussen stimulus en respons, daarmee verkrijgt een organisme autonomie. De afstand tussen beide wordt steeds groter en de mate van autonomie neemt daarmee ook toe. Omdat voor ons noodzakelijkheid niet de enige conditie is, maar wij oorzaken ook kunnen zien als mogelijkheid tot verandering, zijn wij instaat onze omgeving te naar onze hand te zetten. Het is door die twee condities dat wij gebruik kunne maken van het wegvallen van de kloof tussen stimulus en respons. Wat betreft de adaptieve geschiedenis vormt deze breuk een keerpunt. Het is ons gewaar-zijn dat in deze zin een van de laatste strategieën is in een reeks van adaptaties gericht op het zo efficiënt mogelijk overbruggen van de kloof. Het is ons gewaar-zijn dat ons rechtstreeks en direct in contact brengt met onze omgeving. We ervaren direct wat het resultaat is van ons handelen, ondanks dat het onze eigen projectie is die we 'zien'. 

 

 
 
 

Toegift: Determinisme, enkelvoudigheid en de tegenstrijdigheid van het tijdreizen

 
 

We zien samenhang doorgaans als de noodzakelijke opeenvolging van oorzaken en hun gevolgen. Ze rijgen zich aaneen tot lange ketens, waarbij elke verbinding bepaald is, daarom ook voorspelbaar is. Elke verandering ligt vast en is het onvermijdelijke gevolg van een voorliggende oorzaak, die op zijn buurt weer te weeg wordt gebracht door een voorafgaande oorzaak. Maar hoe houdbaar is dit beeld?

Je kunt je dat afvragen door dit beeld van samenhang af te zetten tegen de mogelijkheid van tijdreizen. Er ontstaat dan een merkwaardig zo niet absurd beeld. In boeken en films wordt vaak gebruik gemaakt van de zogenaamde tijdreizigers paradox: Stel nu dat tijdreizen mogelijk is. Dan moet je je afvragen wat er zou gebeuren als een reiziger naar het verleden zou afreizen en daar wijzigingen zou aanbrengen in zijn eigen verleden. We komen er dan al gauw achter dat die wijzigingen en veranderingen strijdig zijn met het bestaan van de reiziger. Wat gebeurt er bijvoorbeeld als de reiziger zou voorkomen dat hij  geboren kon worden? Dat zou tegenstrijdig zijn met zijn aanwezigheid en dus zijn ingrijpen. Als de reiziger niet geboren wordt, kan hij ook niet terugkeren om zijn geboorte ongedaan te maken. We noemen dit de tijdreizigers paradox.

Maar is hier wel sprake van een paradox? Waarschijnlijk niet! Er is eerder sprake van het gebruik van twee verschillende opvattingen van samenhang. Een paradox is een onoplosbare tegenstrijdigheid. Ze bestaat uit twee tegenpolen die elkaar niet verdragen. In het voorbeeld zijn dat het bestaan van de reiziger die terug reist in de tijd en het niet bestaan van de reiziger. Beide kunnen niet tegelijkertijd het geval zijn. Tot zo ver klopt de conclusie! Maar welbeschouwd is het probleem hier niet de reiziger zelf, noch zijn paradoxale ingrijpen. Het is ons beeld van samenhang: Ga maar na: Het vertrekpunt is de noodzakelijke opeenvolging van gebeurtenissen. Alles wat gebeurt is onvermijdelijk. Dan komt ineens de tijdreiziger. Zijn verhaal is tot aan zijn reis in de tijd een chronologische opeenvolging van oorzaken.  Zijn geboorte, zijn kinderjaren, het opgroeien en volwassen worden kunnen we allemaal beschouwen als een onvermijdelijke opeenvolging van oorzaken, die telkens weer door een voorliggende verklaard kan worden. Tot zo ver niets aan de hand.

Maar dan komt het moment waarop de reis begint. Het is op dat moment, en niet later wanneer de reiziger al lang en breed bij zijn bestemming is aangekomen,  dat er de problemen beginnen. Want het is de reiziger die naar een volledig bepaald en dus onvermijdelijk verleden mag afreizen en dan tijdens zijn reis zijn aanwezig mag laten gelden. Dat is toch merkwaardig, zeer merkwaardig. Tegenstrijdig zelfs.  Want we zien het verleden net als ons heden en toekomst als  een noodzakelijke opeenvolging van gebeurtenissen? Tot op moment van zijn terugkeer in de tijd maakte hij geen onderdeel uit van die noodzakelijk opeenvolging. De tijdreiziger maakte toch geen deel uit van dat verleden. Hij is dus een indringer die zich op verboden terrein begeeft. Hij is niets meer en niets minder dan een inbreker, die met de minste geringste beweging allerlei gebeurtenissen in de war brengt. Wat de reiziger ook doet, alleen al zijn aanwezigheid is een wijziging, een verandering. En hoe klein en hoe onbelangrijk zijn  aandeel ook is, hij heeft een aandeel. Hij heeft in een deterministisch verleden, dat noodzakelijk verloopt en vastligt, toch niets te zoeken? De reiziger begeeft zich op reeds ontgonnen terrein, op reeds verkent gebied. Hij heeft daar niets te zoeken. Zijn aanwezigheid zelf is de tegenstrijdigheid. Hij breekt namelijk in op een al reeds bepaalde en dus al vastliggende reeks van gebeurtenissen. Toch?

 
 

Je kunt daar tegen in brengen dat zijn reis net zoals alle andere gebeurtenissen vast ligt. En daar is zoals we weten niets mee aan de hand. Maar wacht even! We zien hier nu iets over het hoofd. Breng hem maar eens naar zijn geboorte plaats, in het jaar, tijdens de maand en op de dag dat hij geboren werd. Vraag je dan nog eens af of dat mogelijk is? Is er dan nog niets aan de hand? Ga dan nog eens een stap verder. Want dan als de reiziger daadwerkelijk zijn eigen ontstaan weet te voorkomen, dan kan hij dat alleen maar doen door te breken met wat hem naar die plaats en die tijd heeft gebracht! Hij heeft moeten breken met de natuurwetten, met de noodzakelijkheid die alles in zijn greep heeft. De reiziger is niet het probleem, het is het beeld van de reis zelf dat hier niet deugd: We laten namelijk iets tegenstrijdigs toe: De reiziger mag van ons, als vrij man, terugreizen naar gebeurtenissen die allang hun onvermijdelijke verloop hebben gehad. De reiziger mag in het verleden naar hartenlust zijn gang gaan en ingrijpen in een reeks van gebeurtenissen die zich in het verleden als onvermijdelijk voltrokken.

De tegenstrijdigheid wordt veroorzaakt, door twee verschillende opvattingen over samenhang door elkaar te gebruiken. De ene is dat alles vastligt en onvermijdelijk is, de ander dat alles noodzakelijk verbonden is, maar dat deze verbinding ook vatbaar is voor ingrijpen en beïnvloeding. We laten de reiziger toe het verleden binnen te treden. Maar dat kan alleen door daarmee in te breken in een verleden dat toen destijds vast lag en onvermijdelijk was. Zijn intrede, betekend een verandering van wat eens al gebeurd is, en hoe insignificant ook, ze is daarop een inbreuk. De reiziger is een oorzaak, die een reeds afgesloten situatie binnen treed. De reiziger mag dan vervolgens overal heen en zelfs het verleden aanpassen. Die aanpassing mag zelfs zo ver gaan dat hij zijn eigen aanwezigheid kan ondermijnen. Maar die kan hij alleen ondermijnen als zijn geboorte het onvermijdelijke gevolg is van de verhaallijn, die hij nu juist wist te manipuleren. Hij doet iets wat niemand kan: Inbreken in reeds afgesloten gebeurtenissen.

We moeten ons verhaal dan ook aan passen door een van beide visies te volgen: We krijgen dus twee versies van de reis:  

1) De eerste is dat we de reiziger zijn gang laten gaan. De reiziger mag dan in de reeks van gebeurtenissen ingrijpen, en we laten toe dat er ergens door de reiziger gedaan wordt waarmee zijn geboorte wordt tegen gehouden. Met elke stapt die de reiziger zet wijkt hij af van de deterministische lijn die eerder in het verleden werd gevolgd.  Wat de tijdreiziger van ons mag maakt ook meteen dat zijn komst naar die plaats en dat tijdstip niet het onvermijdelijke resultaat is van wat er aan vooraf ging. Want om te kunnen terugkeren moet het mogelijk zijn om in te breken, om de onvermijdelijke reeks gebeurtenissen te kunnen beïnvloeden, al was het maar door zijn aanwezigheid. In dat geval lost de paradox als vanzelf op. Er is geen tegenstelling meer: Hij kan zichzelf door zijn ingrijpen dan ook niet vernietigen, noch kan hij zijn verleden veranderen, dat is namelijk een verhaal dat los staat van wat hij er nu tijdens zijn reis van maakt. Er ontstaan simpelweg meerdere versies van het verleden en de vraag die dan gaat spelen is of er wel sprake kan zijn van tijdreizen in de zin dat de reiziger terugkeert naar het verleden, een bepaald verleden, naar zijn verleden.

2) De andere versie is dat we de reiziger niet toelaten om in te grijpen. In dat geval zijn we ook van de paradox af, want hij kan simpelweg niets doen aan datgene wat destijds als onvermijdelijk en bepaald al moest gebeuren. Als we deze weg kiezen, moeten we inzien dat de tijdreiziger niet eens aan zijn reis kan beginnen. Want elke stap die hij in het verleden zet is er een die inbreuk maakt op wat reeds deel uitmaakte van een reeks van onvermijdelijk gebeurtenissen, vooraf bepaald.

De paradox van de reiziger berust dus op een inconsistent beeld van samenhang. We meten als het om tijdreizen gaat met twee maten. De tijdreiziger is een vreemde, een indringer, die een reeds gedetermineerde situatie, die we als bepaald, noodzakelijk en dus onvermijdelijk zien, kan veranderen door zijn aanwezigheid. Als hij het verleden kan veranderen, dan kan hij elke tijd veranderen, en dus ook in het hier en nu ingrijpen. Daardoor is hij een vreemde in een omgeving waar hij zichzelf nooit thuis zal voelen. Want of 1) hij mag het verleden binnendringen, maar het verleden zelf laat dit dat toe, omdat ze veranderbaar is en zijn ingrijpen dus nooit strijdig is met eerdere of latere gebeurtenissen, of 2) de reiziger leeft in ene wereld waar alles zich noodzakelijk en onvermijdelijk voltrekt en hij kan daarom dus nooit aan zijn reis beginnen.

 

 

Versie 26-11-2017 - Website ter promotie van 'Rede en (de mogelijkheid tot de vrije) wil' en 'The Origin of Reason'. Beide nog te verschijnen

AAN DEZE WEBSITE WORDT NOG GEWERKT!!!!

 - Email : info @ redeenwil.nl